染雾薛季宣、陈傅良对理学性理的兼容浅析的研究分析论文 篇一
在中国古代哲学发展的历史长河中，理学和性理学作为两大重要学派，对于中国传统文化和思想具有深远影响。薛季宣和陈傅良作为明清两代的重要理学家，对于理学性理的兼容问题进行了深入研究和分析。本文将从薛季宣和陈傅良的观点出发，对他们对理学性理的兼容问题进行浅析，以探讨他们对理学性理的认识和贡献。
首先，薛季宣对于理学性理的兼容性持有积极态度。他主张将性理与理学相结合，认为性理是理学的一个重要组成部分。他认为，人的本性是理学的核心概念之一，而性理正是对人的本性的深入研究和理解。薛季宣认为，理学性理是对人的本性进行系统阐述和规范的学问，它不仅可以帮助人们认识自己的本性，也可以指导人们的行为和修养。他认为，性理是人的道德修养和行为规范的基础，只有通过对性理的研究和理解，人才能够更好地实现自己的价值和目标。
陈傅良对于理学性理的兼容性持有类似的观点。他认为，理学性理是对人的本性和道德规范的研究，是对人性的深入探索和理解。他主张将性理纳入理学体系中，将其作为理学的一个重要组成部分。他认为，性理是人的道德规范和行为准则的基础，只有通过对性理的研究和理解，人才能够更好地实现自己的价值和目标。他强调，性理是对人的本性和道德规范的科学研究，它不仅可以指导人们的行为和修养，也可以帮助人们认识自己的本性和价值。
综上所述，薛季宣和陈傅良对于理学性理的兼容性持有积极态度，他们认为性理是理学的一个重要组成部分，是对人的本性和道德规范的研究和理解。他们强调，性理不仅可以指导人们的行为和修养，也可以帮助人们认识自己的本性和价值。他们的研究和分析为理学性理的发展和演变提供了有益的启示和借鉴，对于中国传统文化和思想的发展具有重要的意义。
薛季宣、陈傅良对理学性理的兼容浅析的研究分析论文 篇二
在中国古代哲学发展的历史长河中，理学和性理学是两个独立但又相互关联的学派。薛季宣和陈傅良作为明清两代的重要理学家，对于理学性理的兼容问题进行了深入研究和分析。本文将从薛季宣和陈傅良的观点出发，对他们对理学性理的兼容问题进行浅析，以探讨他们对理学性理的不同认识和贡献。
首先，薛季宣对于理学性理的兼容性持有较为保守的态度。他认为，理学和性理虽然有一定的关联，但并非完全一致。他认为，理学是对宇宙规律和人类行为的研究，而性理则是对人的本性和道德规范的探索和理解。他认为，理学和性理是两个相对独立的学问，它们各自有自己的研究对象和方法。薛季宣认为，将性理纳入理学体系中，可以丰富理学的内容和范畴，但不能简单地将性理等同于理学。他认为，理学应该以宇宙规律和人类行为为主要研究对象，而性理则是对人的本性和道德规范的研究。
陈傅良则对于理学性理的兼容性持有较为开放的态度。他认为，理学和性理具有内在的关联和相互影响。他认为，理学是对宇宙规律和人类行为的研究，而性理是对人的本性和道德规范的深入探索和理解。他认为，理学和性理是相辅相成的学问，它们可以相互补充和促进。陈傅良认为，将性理纳入理学体系中，可以丰富理学的内容和范畴，使其更加贴近人类的实际需求和现实情况。他认为，理学应该以宇宙规律和人类行为为主要研究对象，而性理则是对人的本性和道德规范的重要补充。
综上所述，薛季宣和陈傅良对于理学性理的兼容性持有不同的态度。薛季宣对于理学性理的兼容性持有较为保守的态度，他认为理学和性理是两个相对独立的学问；而陈傅良则对于理学性理的兼容性持有较为开放的态度，他认为理学和性理具有内在的关联和相互影响。他们的研究和分析为理学性理的发展和演变提供了不同的视角和思路，对于中国传统文化和思想的发展具有重要的意义。
薛季宣、陈傅良对理学性理的兼容浅析的研究分析论文 篇三
关于薛季宣、陈傅良对理学性理的兼容浅析的研究分析论文
永嘉之学以至整个浙学都是以重事功为底色，反映了浙江本土文化固有的强大传承惯性。但是永嘉之学作为浙学的一部分，其兼收并蓄的特色决定了它不会固守事功一隅，而是能兼收其他学派的观点。即使在事功学术兴盛的温州地区，事功之学也从未定于一尊。在永嘉事功之学的发展过程中，薛季宣、陈傅良一方面坚持固有的事功学术本色，另一方面也能兼容理学性理之学的合理因素，具有恢复传统儒家“中道”思想的性质，客观上为事功之学增加了理性权重，为其学说的传播自立加强了性理因素，为叶适创建“治统”体系奠定了思维基础。
一、薛季宣的“问阵而称俎豆”
薛季宣的事功追求与恢复中原之事始终相关，当时人普遍认为他具有管仲、诸葛亮的政治、军事才能，如当时人就说薛氏“号有管、葛事业”，逝世时朋友的悼词也说他“孰知死诸葛，英气凛如生”“兵法岂无妨”。乾道年间，虽然孝宗君臣志意恢复，但他们对当时敌我形势缺乏理性的认识，对恢复事业缺乏长期规划，只是“侥幸功利”，未在军事上、经济上做好准备，尤其是政治上未能聚拢人心、积蓄士气，未能做到“君臣同德”，君主对
薛季宣认识到君主意志的不可改变，因此他将事功追求的重点放在了臣僚的“仁义纲纪”。整顿上。武昌时期无暇顾及的性理基础，在乾道间开始得到格外的强调，“先教后战”“问阵而称俎豆”的礼乐教化思想开始出现。
薛季宣的礼乐教化思想，是对包括叶适在内的永嘉本土士人单纯军事功利思想的矫正。孝宗乾道年间，即使是后来集永嘉事功学之大成的叶适，也以军事谋略与用兵之道为主要追求。乾道四年，叶适向薛季宣请教“八阵为邦”之道，薛季宣以孙复、张载起初欲建立边功，经范仲淹“告之以名教之乐”“卒为天下大儒”之事迹规劝叶适。薛季宣认为，单纯的军事观点，不但无助于恢复事业的实现，还会与当时理学派所代表的社会主流思想冲突。所以他劝叶适“言志而舞雩，问阵而称俎豆，为学自有次第”，将文教礼乐放在首位，用兵之道放在次要地位，“教民后战”，不为“蹋等之学”，这一点也表现在他写给“甬上四先生”之一的沈焕的信件中。
叶适对“八阵为邦之道”的重视说明，在永嘉本土文化中，军事事功在士人心中的重要地位。因此，薛季宣也用这种“教民后战”的思想规劝本土其他士人。他们一般具有“历聘王公”、出将入相，以求闻达的功利思想，薛季宣反对他们“俯仰以求人”“侥求而得位”，推崇孔门愿思、颜回等人“修身而约处”“守道而安贫”的处世态度，主张“士无官守，无言责，正当以道自处，待时而动”。对“愤匈奴之未灭”，将要“历聘王公，以求得意”的潘必胜，他也以孙复、张载的轶事相劝告;对持“位卑而道不存”、贫贱即不能建立事功观点的程时行，薛季宣除以“道义之在亡，穷达何有于我哉”相劝外，更以张载和程颢的诗表达其不以事功与贫贱为念的理念。
温州地处荒远边州，交通不便，北宋时还不是很发达。到南宋，因为高宗逃难曾临时驻跸温州，所以逐渐成为经济、文化繁荣的地区。但是，由于思想意识相对于政治、经济的落后，唐代文人那种藉王公大人荐引以建将相之功的思想，还大有市场。对叶适、潘必胜、程时行的规劝有一个共同点，都以孙复、张载弃武从文，而终成一代大儒为事例。这表明，薛季宣认识到包括叶适在内的永嘉士人一意求取功名的思想，对事功学的发展是不利的。所以他审时度势，基于传统儒家“教民后战”的文教思想，告诫他们“言志而舞雩，问阵而称俎豆”，赋予儒家固穷守道与事功闻达以同等价值，为永嘉趋向功利的思想注入传统儒家的道义性理。将“守道而安贫”与“闻达于诸侯”在“道义所在”上统一起来，这是传统儒家，也是薛氏对北宋理学家性理之学的继承。
薛季宣在建立事功的过程中，吸收张载、程颢等北宋理学家的思想，并对南宋洛学传人朱熹、张栻，甚至某些心学人士的性理修养，有所涉及，将洛学及传统儒家“教民而后战”的礼乐文化带给浙东士人，以性理之学充实事功之学的义理基础，消除永嘉本土的功利主义文化因素。性理之学因薛季宣的努力推进，逐步在浙东事功学派内部及普通士人中间发挥了重要影响。
作为浙东学术组成之一的永嘉事功之学，其主要代表人物具有兼收理学主流流派各家的'开放胸襟。其开创者薛季宣在执着于事功的同时，也吸收了传统儒家、洛学性理的某些合理因素，为构建其事功学术服务。薛季宣曾接受朱熹、张栻等洛学义理影响，并对当时湖学沦为“法家”刑名之学表示攘斥之意。乾道八年，薛季宣给张栻的信中说，“比年待次毗陵……获闻至正大中之论;同年在给朱熹与石憝的信中表达了对洛学文教的仰慕之意：“窃闻讲道甌、闽，作成善类，邹鲁之教，西洛之学，仿佛尚犹见之。”“某不肖嗣先人之遗业，夺于急禄，旧学委地，虽日勉加淬厉，如顽钝何。若新安朱丈，张南轩、吕博士之贤，皆无待而兴者。某且不敢望其涯涘，以诸公望之责之，共还濂溪、西洛之风，何可当也!”洛学继承传统儒学的文教之风，与薛季宣反对主战派“侥幸功利”的思路合拍，因此薛氏又在给朱熹与沈焕的信中，对“湖学”沦为法家刑名之学不满，并对近世“高明自得之学”表达肯定，如他对朱熹说：“下问湖学，其兴废之所由来，诚如高旨。甚可惜者，异时作人之地，今为利害之场与刑名之习耳。”
从常州卸任归永嘉时，与吕祖谦相会，祖谦与之谈起“义理之说不必深论”话题，薛季宣言“初无是言”。可见，薛季宣在与张栻、朱熹等理学主流派的交往中，渐渐对性理之学之于事功学术的理论价值有所认识。薛季宣为学、为政坚持“中道”原则，兼容理学主流派的性理之学，矫正主战派与永嘉本土士人“侥幸功利”的偏执，具有恢复儒家“中道”传统的意义，对事功学术的健康发展具有重要的作用。
二、陈傅良兼重“勇猛”与“详密”
永嘉事功之学，不是否定主流学术，而是对当时的主流学术的纠偏补弊。正如钱志熙先生所说：“浙学各派与整体学术之关系，不是简单地否定当时的主流学术，而是对当时的主流学术中出现的某种弊端的纠偏，其主体则是从主流学术中推演出来，或者是说从整体的学术中推出一种更加具有经世与学术价值的新义。南宋的永嘉学派相对于两宋主流学术，就是这样一种关系。”其实，不仅是对主流学术，对同是浙学内部的不同学派，也是如此。
陈傅良因郑伯熊之荐向薛季宣学习经制之学，他说：“拜违讳席六七载，百无一进。独幸于毗陵从百九兄(薛季宣)游半年，平生气息为之迟缓。推挽之赐，何敢废忘。……比来毂下，传闻传谩详密，不见端□，私用慰释。虽然百九兄书盖期望不但此，愚见偶合，故未敢深喜也。”陈傅良锐意事功，当隆兴初郑伯熊因感性理之学的空疏无用，受薛季宣影响转向事功之时，郑氏推荐傅良学于季宣。这里“谩详密”即是对性理之学的不屑态度，而薛季宣并没有对程朱的性理之学明确反对，所以陈傅良说“百九兄书盖期望不但此”，薛季宣、陈傅良是在坚持事功追求的同时，并不废弃性理之学的某些合理因素。
孝宗淳熙末、光宗绍熙初陈傅良任湖南常平茶盐、湖南转运判官时，事功学派达到极盛，朱熹说“君举到湘中一收，收尽南轩门人”。胡大时、游九言、吴猎等张栻门人在其师殁后，均转投陈傅良，但是陈傅良并未因此而独尚事功，在《答丁子齐》中，他在称赞游九言擅长吏事的同时，也劝丁子齐向“必兢省以御物欲”的郑伯熊学习，并对吕祖谦之弟吕祖俭不能接受陆九渊的心学陶冶予以规劝，认为吕祖俭的“意气”恣肆“凝滞”不通，正应吸收陆氏的通脱以有进益。
永嘉诸子之中，朱熹独赞傅良“最为醇恪”。个中原因，当有陈氏对理学性理的吸取。对朱熹为学立志的“勇猛”“细密”功夫，陈傅良颇有同感：“见谕晦庵之语，左右也。盖不勇猛，则无愤悱启发之几;不详密，则无须臾不可离之实。无愤悱启发之几，所见皆躯壳之私;无须臾不可离之实，所得皆□□之外。晦庵所以忧叹而不敢无其实。□来省，伏读之余，境界何异?”陈傅良主张，为学不但要有立志的“勇猛”，还要在实行时有“详密”的功夫。前者涉及对性理的执着，后者是实际践行的功夫。
朱熹强调“为学在立志”的“勇猛”，“不干气禀强弱事”，“学者立志，须教勇猛，自当有进，志不足以有为，此学者之大病。”因此，他对践行的“细密”功夫有所超越，他说：“为学之道，大立志向，而细密著工夫，如立志以古圣贤远大自期，便是责难。然圣贤为法于天下，我犹未免为乡人，其何以到。须是择其善者而从之，其非者而去之，如日用闲凡一事，须有个是，有个非，去其非，便为是。克去已私，便复礼。如此，虽未便到圣贤地位，已是入圣贤路了。”朱熹所说的“细密”，即局限于人人都想达到“古圣贤”的“远大”功业。他主张只要有为善之心，在日常一事一物的是非选择中，就能“克己复礼”，成就圣贤之路。这其中就有他自己所主张的“沂水舞雩”式的优游平正、祛除急躁妄进的风度。认定这种路径，就要“勇猛奋发，拔出心肝与他去做”，像“项羽救赵”破釜沉舟一样勇猛，为此，他责备“今之学者全不曾发愤”。这一点，陈傅良也看到了，所以他以“详密”代之，称“日用闲凡一事”的去非择是为“须臾不可离之实”。虽然陈傅良的“详密”是在实际事物的事功达成，与朱熹“日格一物”的单纯道德完善有所不同，但是为学向道的这种执着精神是相通的。
但是在实际的为学求道中，不论是理学主流派的朱熹，还是事功派内部的吕祖俭，都“勇猛”有余，而“详密”不足。陈傅良曾批评朱熹“念长者前有长乐之争，后有临川之辨，又如永康往还，动数千言，更相切磋，未见其益，学者转务夸毗，浸失本旨。盖刻画太精，颇伤易简，矜持已甚，反涉吝骄。”这与陈亮的“跳踉号呼，挥戈直上”有何区别呢?对锐于事功的吕祖俭，也批评了他“门庭之狭”造成的“意气略肆”。事功之学从经史中寻找制度之源，重在践行。但是，若只是执着于事功，则“玩味服行，自觉粗厉，此某近所窥见”。陈傅良要求事功学者不但要坚持经世致用的永嘉学术传统，还要辩证地吸取理学主流派的性理之学，在注重践行“勇猛”执着的同时，注意“详密”的功夫，防止为学的“粗厉”。为此，他吸收心学的剖断陶冶，反对“意气”恣肆、“凝滞”不通;吸取程朱理学的“沂水舞雩”式的优游平正，反对急躁粗厉。“坠绍前绪，旁求后来”，在事功追求中，综合了理学前驱与同时代理学主流派性理的合理因素，与薛季宣“中道”的学术追求一脉相承，为不太注重理论建树的永嘉事功之学增加了性理根基。
三、薛、陈兼容性理对叶适的影响
永嘉之学最初是以传洛学性理为特色，而至郑伯熊、郑伯英兄弟始完成从重性理到重事功的转变。这是永嘉事功之学对二郑洛学的影响。但是另一方面，在叶适之前的薛季宣、陈傅良，在传播事功之学的过程中，也能兼容洛学的某些性理因素，这体现了二郑所传洛学性理对事功学者的影响。《宋元学案》言薛季宣承传了程学的根本：“永嘉之学统远矣，其以程门袁氏之传为别派者，自艮斋薛文宪公始……然观艮斋以参前倚衡言持敬，则大本未尝不整然”言薛季宣之学虽“主礼乐制度，以求见之事功”而“自成一家”，但能把“事功”与“持敬”相参看，不失程门诚敬本色。薛季宣在《答君举一》中说：“史书制度自当详考，不宜造次读过。《中庸》、《大学》、《系传》、《论语》，却须反复成诵，勿以心凑泊焉。……有孚威加，非持敬之谓者，是为得之，理义昭然，要非学空无者所能仿佛。……夫损德之修，凡吾胸中疵吝之积，惟加损之为贵，日新之道，所谓洗心者不过如斯尔。”可见，薛氏是主张以经学涵养涤除内心的“功利”，其中虽然掺杂了老子“损德”的思想，但以“史书制度”践行“事功”，二者融会贯通，不可偏废。虽然学案判断出于朱学立场，与薛季宣学问本旨不符，但学案撰者看到了薛氏学问的程学因素，眼光独到。然而薛季宣接受程学，从现有材料看，是接受其师袁溉的影响而获得的。但这毕竟是薛氏的一面之词，从前述材料看，薛氏对程学的某些遵循，与其说是源于其师，还不如说是受政治、学术的总体大势影响。 而陈傅良相比薛季宣，其缘于洛学的“醇粹”则更甚之，是因为他原本就是郑伯熊的学生，因郑氏推荐而从学于薛氏的。前引陈傅良《与郑景望少卿(第一书)》中说：“拜违诲席六七载，百无一进。独幸于毗陵从百九兄(薛季宣)游半年，平生气息为之迟缓。推挽之赐，何敢废忘。”在从学薛季宣之前，他曾跟随郑伯熊六七年，可能主要是接受洛学的性理之学的影响。在《第二书》中他说：“垂谕得丧顺正，自是天资顽钝，不甚领会。世间羞辱一事，非敢以为学力也。见性一事敢不从事。”可见，郑伯熊自己出知建宁，不以荣辱为念，并以这种性理(见性)修为教诲学生陈傅良。陈傅良虽自谦天资愚钝，但已心领神会，明白这种心性修养跟“学力”，即知识多少，没有多大关系。
陈傅良坚持在心性修养上虽然并没有理论自觉，但是，他在与友人的探讨中，可以窥见其性理修养的思辨性。在《答刘公度》中，他一方面坚持“六艺之学，兢业为本”，但在谈到“虚己”与“寡欲”的关系时说：“若以‘虚己’之外更有寡欲，即未可骤言‘虚己’。若以‘寡欲’之要更在‘虚己’，则似不必兼陈寡欲。……今来教既以为对，意者二事也。唤作二事，若非并进，或乖守约之旨，或为次第，或有后倦之吝。”在《答宁远王县尉》中，讨论“履之之难”时说：“夫履之之难，则自信之难也。士诚自信，以为与古人无间，古人能是，吾亦宜能是。古人能是，吾独不能是者，非其质然也。私欲害之，俗学汩之也。欲免于俗学，惟去私欲者能之。私欲去则见己，见己则自信。苟自信矣，凡《书》云云，载在方策者，不可胜用矣。”可见，执着“兢业为本”的陈傅良，其性理修养也包括“虚己”、“寡欲”等心性内容，其讨论已具有相当的理论思辩水平。这种事功与性理的兼重，客观上受理学发展时心性之学的影响。
在朱熹、陈亮的“王霸义利之辩”中，学者皆以为陈傅良偏向陈亮一边。他在承认陈亮肯定汉唐事功、朱熹占得地段有修辞之功的同时，也批评他们“颇近忿争。养心之平，何必及此。”从陈傅良继承郑伯熊洛学性理方面说，他确实是将事功与性理结合起来，而且对性理的重视，与薛季宣当年对叶适军事功利的矫正相似，具有坚持儒家“中道”传统的意义。
事功与性理兼重，是叶适之前永嘉学派的特征，而到了叶适，则集事功之大成，全祖望说：“水心较止斋又稍晚出，其学始同而终异。永嘉功利之学，至水心始一洗之。”全氏从朱学角度出发，认为到叶适时永嘉学派洗去了功利之弊。但从以上所论可知，叶适洗去的是薛、陈之学中所兼容的理学性理。叶适晚年通过对理学“道统”体系的批判，剔除其中的心性成分，恢复了传统儒家“治统”，实现了事功学层面上的“详密”，他所继承的是薛季宣、陈傅良“中道”学术的核心旨趣。陈傅良在坚持事功立场的同时，利用性理修养为事功追求提供理论支撑，这种思维方式影响了叶适的理论建树。叶适在《宝谟阔待制中书舍人陈公墓志铭》中曾说：“公之从郑、薛也，以克己兢畏为主……余亦陪公游四十年，教余勤矣”。叶适在对程朱“道统”的辩证中，推出“治统”体系，其中的“详密”功夫，不能说与薛季宣、陈傅良兼容性理没有关系。
四、结 论
薛季宣强调为学有次第，“先教后战”，勿为“蹋等之学”，继承范仲淹、孙复等理学先驱文教观点，兼容张载、朱熹、张栻等理学主流派性理之学，矫正主战派轻视理学性理、视儒家经典为无物的“侥幸功利”观点，纠正叶适等永嘉本土士人的功利之偏;陈傅良当淳熙末、绍熙初，永嘉事功学派大盛之时，坚持永嘉学派的事功本位，注意兼容心学、理学等主流派性理之学合理因素，兼重“勇猛”与“详密”。薛季宣、陈傅良对理学性理的兼容，具有恢复儒家传统“中道”的性质，为叶适的理论建树提供了思维基础和理论方向，对事功学术的发展前途具有重要的影响。事功之学发展到叶适，建立了比较系统的事功“治统”体系，可以与朱学、陆学鼎足而三，这与叶适继承薛、陈兼容性理之学的核心旨趣不无关系。
